John Dee, un cabalista cristiano

Frances A. Yates

En el momento en el que escribo, el tema del pensamiento, la ciencia y la posición de John Dee en la época isabelina se encuentra en un crisol, porque continuamente se descubre nuevo material relativo a él y porque muchos especialistas están tratando de evaluar sus ideas científicas. Los antiguos prejuicios que lo presentaban como un personaje ridículo subsisten, aun que con menor fuerza, pero va resultando más y más claro que Dee estuvo en contacto prácticamente con todos los personajes importantes de su época, que su viaje misionero a Bohemia tuvo enormes repercusiones y que, en resumen, su vida y su obra constituyen un problema cuya solución no está todavía ni siquiera a la vista.
En tales circunstancias, mi plan para este tema es eludir cuanto sea posible los problemas insolutos, para concentrarme en todas las indicaciones de que su perspectiva puede ser muy bien calificada de total o parcialmente “cabalístico – cristiana”. Si puede hacerse esto de manera convincente, será un paso fundamental hacia la solución del problema histórico general de John Dee y de su lugar en la historia del pensamiento, aun cuando no se toquen muchos puntos de importancia y se evite tratar las grandes lagunas que esperan una nueva síntesis.
Creo que es de suma importancia distinguir cuidadosamente los tres periodos de la vida de Dee. Por ello divido el presente artículo en tres partes, que corresponden a dichos períodos.

El primer periodo de Dee (1558-1583):
A la Cabeza del Renacimiento Isabelino

John Dee (1527-1608) era hijo de un dignatario de la corte de Enrique VIII. Nació, pues, en el mundo de la dinastía Tudor, inmediatamente antes de la ruptura con Roma, cuando se estaba gestando el problema del divorcio. Sus conocidos y mecenas durante los años de su juventud fueron los nobles cuyas familias tuvieron una fuerte influencia en la reforma de los Tudor, y tuvo un contacto especialmente estrecho con la familia Dudley, cuyos miembros eran acérrimos partidarios de una forma radical. Robertt Dudley, que luego fue conde de Leicester y favorito de la reina Isabel I, había sido discípulo de Dee de niño, y durante toda su vida alentó a su antiguo maestro en todas sus empresas. Los recuerdos de Dee se remontaban al reinado de Eduardo VI y a la reforma radical de ese tiempo, y siempre fue un leal servidor de la última Tudor, la Reina Isabel I, cuya política de expansión siempre apoyó con entusiasmo.
Eran de origen Galés, y creía ser descendiente de un antiguo príncipe británico; llegó hasta pretender estar emparentado con los Tudor y con la Reina misma. Se consideraba intensamente ligado con el elemento arturiano, mítico y místico de la idea isabelina del “Imperio Británico”.
Entre los miles de libros de la biblioteca de Dee se encontraban las obras de autores clásicos y renacentistas de renombre. Tenía una considerable colección de obras llullistas, poseía las obras de Pico de la Mirandola y de Reuchlin y era dueño de varias copias de De oculta philosophia de Agripa. También figuraba en su biblioteca un ejemplar de la edición en latín en 1545 de De hamonia mundi de Giorgi. Sin duda alguna conocía perfectamente estas obras y otras muchas de tendencias semejantes; mas no porque éstas hayan ocupado un lugar central en su biblioteca, y tal vez en su misma mente, dejaba de entrar en esa biblioteca y en esa mente un rico acervo de conocimientos científicos de todas clases, y diverso material literario e histórico. Era, en suma, la biblioteca de un hombre del Renacimiento, decidido a abarcar todo el saber disponible en su tiempo.
La biblioteca estaba abierta para sus amigos y discípulos. La visitaban cortesanos y poetas, como Sir Philip Sydney (sobrino del Conde de Leicester), navegantes y matemáticos e historiadores y anticuarios todos ellos beneficiarios del saber acumulado por John Dee.
El manifiesto del movimiento cuyo centro era Dee fue su prólogo a la traducción de las obras de Euclides al inglés, hecha por Henry Billingsley y publicada en 1570. He tratado este prólogo desde diversos puntos de vista en otros escritos, y en consecuencia el resumen siguiente es únicamente un esbozo lo más breve posible.
La invocación inicial al “divino Platón” nos coloca sin tardanza en el mundo del “neoplatonismo renacentista”. El tema del Prólogo es la importancia del número y de las ciencias matemáticas, lo cual es confirmado por una cita de una Conclusión Matemática de Pico de la Mirandola, que dice: “Con el número se dispone de un modo de investigar y comprender cualquier cosa que pueda ser conocida”. La perspectiva de Dee es la del neoplatonismo del Renacimiento tal como se interpreta en la síntesis de Pico de la Mirandola, y también en Dee el neoplatonismo se asocia con la Cábala renacentista, pues el esquema del Prólogo se basa en los tres mundos expuestos por Agripa en De oculta philosophia. Al igual que Agripa, Dee piensa que el universo se divide en las esferas natural, celeste y superceleste. La tendencia del movimiento a concentrarse en la idea de que el número es la clave del universo, evidente en Agripa y en Giorgi y acentuada en Reuchlin por medio de su enfática asociación del pitagorismo con la Cábala, es proseguida por Dee en una dirección todavía más intensamente “matemática”.
Dee aplicó su matemática en la esfera de la práctica, ya que impartió consejos y enseñanzas a navegantes, artesanos y técnicos. También captó la teoría matemática abstracta, especialmente la de la proporción tal como la trata la obra sobre arquitectura de Vitruvio, arquitecto romano. El Prólogo, en efecto, contiene muchas citas de éste, cuyas ideas sobre la arquitectura como reina de las ciencias, con la cual se relacionan todas las demás disciplinas matemáticas, son plenamente aceptadas por Dee.
La teoría matemática o numerológica de Dee está estrechamente relacionada no sólo con las afirmaciones básicas de Agripa sobre los números, sino también con el tratamiento más amplio en términos cabalísticos que Francesco Giorgi da a este tema. Dee no habla de Giorgi en el Prólogo –el único cabalista a quien menciona es Agripa-pero tenía su libro en la biblioteca y no hay duda de que había estudiado De harmonia mundi con gran atención. No obstante parece que Dee llegó al tema de la proporción en relación con los números más bien a través de Agripa y los alemanes, que de Giorgi y los italianos. El simbolismo arquitectónico de Giorgi tiene relación con su conocimiento de la teoría arquitectónica italiana, pues, como se ha visto, aplicó la teoría de la armonía arquitectónica a su proyecto para la iglesia franciscana en Venecia. En cambio, Dee tiene como fuente de la teoría de la proporción al artista y teórico alemán Alberto Durero.
Es significativo que, cuando el Prólogo Dee aconseja al lector que consulte a Vitruvio sobre la teoría de la proporción, también le sugiere que consulte sobre el mismo tema a Agripa y a Durero. El lector vería entonces los diagramas de la proporción en relación con la figura humana que Agripa incluyó en De occulta philosophia, así como los mismos diagramas en la obra básica de Durero Cuatro libros de la proporción humana (Vier Bücher von Menschlicher Proportion, 1528), que divulgó en el norte la teoría italiana sobre la proporción en el arte.
Dee y sus lectores van llegando a la teoría de la proporción por medio de Agripa, el filósofo ocultista y cabalista; cita también al pintor y grabador alemán Durero como representante de esa teoría. Ésta es una indicación interesante de que Dee y tal vez también sus lectores ingleses conocían la obra de Durero, y de que la teoría artística de Dee, expresión de una de las formas de su interés en los números, no le llegó del Renacimiento italiano, sino del alemán, aunque es una teoría existente también en la tradición italiana que produjo el pensamiento en Giorgi.
Como Reuchlin, Agripa y en general los cabalistas cristianos, Dee tenía un intenso convencimiento de la existencia del mundo superceleste poblados por ángeles y potencias divinas. Sus estudios sobre el número, que en lo que él consideraba las esferas inferiores tuvieron tanto éxito y realidad, tenían para él una importancia primordial porque creía que podían ampliarse al mundo superceleste, con resultados todavía más potentes. En pocas palabras, como se sabe, Dee creía haber adquirido junto con su ayudante Edward Kelley el poder de invocar a los ángeles. En la descripción de una de sus sesiones con Kelley, relata Dee que el libro de Agripa estaba abierto en una mesa, y no hay duda de que en semejantes operaciones Dee se guiaba principalmente por lo que dice Agripa. El aspecto sensacional de las actividades de Dee, es decir la invocación de los ángeles, tuvo una íntima relación con sus logros reales como matemático. Creía, como en general los cabalistas cristianos, que estos temerarios actos quedaban libres de la intervención de las potencias demoníacas gracias al empleo de la Cábala, pues evidentemente un cabalista cristiano piadoso se sentía seguro sabiendo que estaba invocando a los ángeles y no a los diablos. Tal convicción era la base de la confianza de Dee en que lo guiaran los ángeles, y explica su dolorosa sorpresa cuando sus alarmados y airados contemporáneos insistían en tacharlo de hechicero perverso que invocaba a los demonios.
En el Prólogo, que puede tomarse como una simple presentación directa de las artes matemáticas, no es evidente la idea de invocar a los ángeles, pero sus premisas implícitas son reveladas por el hecho de que Dee sigue el esquema señalado por Agripa en De occulta philosophia, y de que se trata de una obra basada en la magia y la Cábala renacentista. También se insinúa en el Prólogo que existen secretos más altos que no serán allí revelados, probablemente los de la magia angélica.
La complejísima naturaleza de la mentalidad de Dee y de sus concepciones es un reto para los investigadores, muchos de los cuales han comenzado a darse cuenta de su importancia, impresionados por el Prólogo, aunque preferirían olvidarse de la magia angélica. Mas no es posible avanzar realmente en la compresión del pasado siguiendo directivas oscurantistas. Hay que hacer frente a los hechos relativos a Dee, y uno de ellos es ciertamente que fue un hombre notable que sin duda seguía las enseñanzas de Cornelio Agripa y que trató de aplicar la “filosofía oculta” a toda su vida y obra.
Otro aspecto sumamente importante de las ideas de Dee fue su creencia en la alquimia. En sus estudios junto con Kelley se ocupaba no sólo de magia angélica, sino también y sobre todo de alquimia. Kelley era un alquimista considerado, según ciertos rumores, capaz de llevar a cabo transformaciones y de hacer oro. Así, pues, la Cábala práctica y la alquimia práctica parecían caminar de la mano en la sociedad Dee-Kelley.
Aquí surge un problema histórico. En la tradición hermético-cabalística derivada de Ficino y Pico, ¿qué lugar tenía la ciencia alquímica? Podría pensarse que como la perspectiva ficiniana hacía hincapié en las correspondencias astrales, era una filosofía favorable a aplicarse como alquimia. No obstante, hasta el momento se ha sabido que Ficino, Pico y sus discípulos se interesan en ella, aunque hay un punto en que la alquimia se cruza decididamente con la tradición ficiniana: el pensamiento de Cornelio Agripa.
En sus misteriosos viajes, Agripa estuvo en contacto con alquimistas en muchas partes. Hay noticias de que en alguna ocasión llevó a cabo operaciones alquímicas en un laboratorio, y es seguro que buscaba libros sobre ese tema, en el que estaba profundamente interesado. Y es absolutamente imposible que haya sido el único cabalista interesado en la alquimia. ¿Hubo una alquimia cabalística o una Cábala alquímica, que representaran en la época de Agripa una nueva combinación de tales intereses? Por el momento no hay respuesta a esta pregunta, y aquí me basta solamente afirmar que hubo una relación estrecha, en las ideas de Dee, entre la alquimia, la Cábala y las demás materias que le interesaban.
Un curioso diagrama, al que Dee asignaba la mayor importancia como exposición de toda su filosofía, fue la Monas hieroglyphica, publicaba en 1564 con una dedicatoria al emperador Maximiliano II y un texto aclaratorio que deja al lector hondamente perplejo. La monas de Dee es una combinación de los signos de los siete planetas más el símbolo zodiacal de Aries, que representa el fuego. Debe tener algún significado astral, además de que el símbolo del fuego parece implicar algunas operaciones alquímicas; también contiene matemática o geometría de alguna especie, pero sobre todo es cabalística, pues se relaciona con “la estupenda red de las letras hebreas”; es “gramática cabalística”, puede ser explicada “matemática, cabalística y anagógicamente”, y es tan profundamente secreta que Dee se pregunta si habrá pecado al publicarla.
En el signo monas mismo no están contenidas letras hebreas, pero se comprende que con las partes de los símbolos planetarios de que se compone se deben de hacer maniobras análogas a las que se hacen en la Cábala con las letras hebreas. También se efectúa un proceso matemático, aunque el aspecto matemático de la Monas hieroglyphica no es tan prominente como el de los Aphorismos, obra publicada por Dee unos cuantos años antes (en 1558), con la cual afirma que la Monas hieroglyphica tiene una estrecha relación. Los Aforismos, donde ya aparece el signo monas, parecen exponer en una forma más obviamente matemática el significado cabalístico de dicha Monas hieroglyphica.
Yo creo que una fuente importante en la que se puede estudiar el modo de pensar del que Dee derivó su signomonas es De harmonia mundi de Giorgi, donde se combinan teorías numerológicas y cabalísticas presentadas como una doble clave del universo, de una manera sumamente análoga al doble significado, también numerológico y cabalístico, de la monas. Giorgi parte del Uno o monas, del cual proceden, según el Timeo, los números del uno al veintisiete para formar la armonía universal tanto en el macrocosmos como en el microcosmos. Combinando teorías pitagórico-platónicas con el misticismo literal cabalístico, Giorgi produce su síntesis. Posiblemente la mente de Dee funciona de modo semejante respecto a la monas. Su símbolo planetario compuesto parece implicar un correspondiente símbolo cabalístico compuesto. Tras la cosmología planetaria tal vez se encuentre la “tremenda estructura” del alfabeto hebreo.
En el símbolo monas está incluida una cruz, símbolo cabalístico cristiano que indudablemente poseía, en la creencia de su creador, un gran poder mágico.
Dee no fue únicamente un entusiasta de los estudios científicos y matemáticos, en los extraños contextos en que los encontraba, sino que también deseaba usarlos en bien de sus compatriotas y para la expansión de la Inglaterra isabelina. Actuaba según un programa político-religioso conectado con el destino imperial de la reina Isabel I.
En mi libro Astraea. The Imperial Theme in the Sixteenth Century (1975), expuse las características del imperialismo isabelino. Éste pretendía no sólo la expansión nacional en sentido literal, sino también aplicar las ideas de carácter religioso asociadas con la tradición imperial a Isabel, representante de la “reforma imperial” y de una religión reformada y purificada que se expresaría y propagaría en toda la extensión de un imperio también reformado, la de los Tudor, rico en ideas míticas “británicas”. La glorificación de la monarquía Tudor como una institución religiosa imperial se basaba en el hecho de que la reforma de Enrique VIII había desconocido al Papa para hacer al monarca jefe supremo tanto de la Iglesia como del Estado. Este hecho político fundamental fue envuelto en una mística de “la antigua monarquía británica”, heredera del rey Arturo, personificada por los Tudor en calidad de antigua estirpe británica supuestamente descendiente del mismo Arturo, que había regresado al poder apoyando a una Iglesia británica purificada, protegida contra las potencias malignas (malas según este punto de vista) por una caballería religiosa que combatía los intentos hispano-papales de dominio universal.
Aunque estas ideas eran inherentes al mito de los Tudor, Dee tuvo una intervención considerable en su fortalecimiento y difusión. Él mismo se creía descendiente de una antigua estirpe real británica y se identificaba completamente con el mito imperial personificado por Isabel I, apoyándolo con todas sus fuerzas.
Las opiniones de Dee acerca del destino imperial de la reina Isabel I son expuestas en su obra General and rare memorials pertayning to the Perfect art of Navigation (1577). Según sus ideas, el fortalecimiento de la marina y la expansión inglesa en los mares se relacionaban con vastos proyectos acerca de los territorios que Isabel habría podido reclamar con base en su mítica descendencia del rey Arturo. El “imperialismo británico” de Dee coincide con la “historia británica” de Geoffrey de Monmouth, que se basa en el mito de que supuestamente los monarcas británicos eran descendientes de Bruto, a quien se creía de origen troyano, por lo que tenían una directa relación con Virgilio y con el mito de la Roma imperial. El rey Arturo, a su vez descendiente de Bruto según esta versión de la historia británica, era el principal exponente religioso y místico del sagrado cristianismo imperial británico.
En los General and rare memorials figura una complicada estampa basada en un dibujo hecho por Dee con su propia mano, que representa a Isabel a bordo de un barco llamado “Europa”, su significado es que la Gran Bretaña se convertirá en una gran potencia naval para ocupar el lugar por medio de la “monarquía imperial”, de piloto del cristianismo. Dee llamó a este dibujo “Jeroglífico británico”, y hay que tenerlo presente junto con la Monas hieroglyphica porque es la representación de una expresión político-religiosa de la monas en el sentido del concepto “imperial británico”.
Gran parte del material relativo a Dee que he resumido hasta aquí es bien conocido, pero tanto éste como sus actividades pueden verse en una perspectiva hasta cierto punto nueva si se ponen en relación con lo estudiado en el presente libro. Así, pues, ¿cómo fue juzgado, tanto por sus contemporáneos como por sí mismo, este profundo estudiante de las ciencias del número e intérprete profético de la historia británica?
He aquí una hipótesis: la etiqueta de la época que mejor le hubiera quedado a Dee es la de “melancólico inspirado”. El melancólico inspirado, según Agripa y de acuerdo con la imagen que hace de él Durero en su famoso grabado, era saturnino y se sumergía en el estudio de las ciencias del número, capaces de llevar a quienes las profesaran a un profundo conocimiento de las cosas. Sin duda los estudios de Dee permiten calificarlo justamente de saturnino y de representante de la revaluación renacentista de la melancolía como temperamento inspirado. Y después de la primera fase de esta inspiración, producida por la inmersión en las ciencias de los números, dice Agripa, viene una segunda fase de carácter profético, en la cual el adepto se interesa en los acontecimientos político-religiosos y profecías; y finalmente se llega a la tercera fase, que es la melancolía inspirada, en la cual se alcanza una honda comprensión de la religión y de los cambios que la afectan.
Una idea que podría parecer sugestiva es que no sólo el programa de Dee para el avance de la ciencia se basaba en los tres mundos descritos por Agripa en De occulta philosophia, sino que también las fases de sus perspectiva profética tal vez proceden de la misma fuente. Primeramente, el saturnino y melancólico Dee estudia las ciencias del número, luego adquiere una convicción profética del destino imperial de la Gran Bretaña, y por último le son reveladas unas vastas visiones religiosas universales. Y esto, al igual que en el caso de Agripa, sin dejar nunca de ser cristiano, un cabalista cristiano simpatizante del evangelismo y de la reforma erasmiana.
Recordemos que las ideas de Dee, que nosotros sólo podemos reconstruir juntando datos escasos y dispersos, en su tiempo habrán sido conocidas mediante el contacto personal, ya que Dee frecuentaba todos los círculos de la sociedad isabelina y su biblioteca era punto de reunión de numerosos intelectuales. También pasaban de mano en mano muchos manuscritos suyos que nunca fueron publicados. En su Discourse Apologetical (1604), Dee da una lista de sus obras, muchas de las cuales, prácticamente la mayoría de ellas, nosotros no conocemos, pero cuyas versiones manuscritas tal vez estuvieron al alcance de sus contemporáneos. He aquí unos cuantos títulos de obras suyas perdidas:
Cabala Hebraicae compendiosa, tabella, anno 1562,
Reipublicae Britannicae Synopsis, in English, 1565,
De modo Evangelii Iesu publicandi… inter infedeles, 1581,
The Origins and Chiefe points of our auncient British histories.

Mediante estos títulos de obras perdidas podemos imaginar a Dee estudiando la Cábala, absorto en investigaciones de la “historia británica” e interesado en planes misioneros para llevar el Evangelio a los paganos.
Dee no es una personalidad que pueda ser hecha a un lado con ligereza calificándolo de “hechicero” como fue llamado durante los períodos de pavor que llevaron a la caza de brujas. Debe de haber sido uno de los personajes más fascinantes de la época isabelina, que despertó el interés del mundo intelectual por sus conocimientos, por su patriotismo y por la profundidad de sus visiones concomitantes con la Cábala cristiana.

EL SEGUNDO PERÍODO DE DEE (1583-1589)
SU MISIÓN EN LA TIERRA FIRME EUROPEA
En 1583, John Dee partió de Inglaterra, adonde regresó en 1589 después de pasar seis años en el extranjero. Según parece, durante esos años Dee llevó a cabo en el continente europeo una especie de empresa misionera que lo llevó hasta Cracovia, en Polonia, y también a Praga, donde el emperador ocultista Rodolfo II tenía su corte. Es probable, aunque no hay prueba fehaciente de ello, que en Praga haya conocido personalmente al rabino Loewe, famoso cabalista y mago que se había entrevistado en una ocasión con Rodolfo. Dee pasó varios años en Bohemia con una noble familia cuyos miembros se interesaban en la alquimia y en otras ciencias ocultas. Su colaborador Edgard Kelley lo acompañó, y juntos hicieron con entusiasmo experimentos alquímicos y trataron de invocar a los ángeles practicando la Cábala.
A este período se refieren las sesiones descritas en el diario espiritual de Dee, cuando supuestamente estableció contacto junto con Kelley con los ángeles Uriel y Gabriel y con otros espíritus. Ya para entonces Dee se movía en los niveles “más poderosos” de la Cábala cristiana, con la cual esperaba alentar potentes movimientos religiosos.
Las pruebas documentales relativas a la misión de Dee en el continente europeo son bastante oscuras e incompletas. Un observador de la época habla de él en los siguientes términos:
“Un sabio y famoso inglés llamado doctor Dee vino a Praga a ver al emperador Rodolfo II, por quien fue bien recibido en un principio; anunció que dentro de poco tendrá lugar en el mundo cristiano una reforma milagrosa que producirá la ruina no sólo de la ciudad de Constantinopla sino también de Roma. Y no dejaba de difundir entre el populacho estas predicciones.”
Este mensaje de Dee, por lo que parece, no era ni prowwwante ni católico; mas bien era un llamamiento en favor de un vasto movimiento no dogmático de reforma, cuya fuerza espiritual procedía de los recursos de la filosofía oculta.
En el contexto de fines del siglo XVI, cuando abundaban los movimientos de este tipo, la misión de Dee no habría parecido ni rara ni increíble. Recorrían Europa numerosos misioneros entusiastas de esta clase en aquellos últimos años del siglo, uno de los cuales fue Giordano Bruno, que predicaba una misión universal de reforma hermética con ciertos elementos cabalísticos. Bruno estuvo en Praga poco después que Dee; venía de predicar su versión de reforma hermético-cabalística en Inglaterra, y proseguiría luego rumbo a Italia.
Quizá la Monas hieroglyphica es la pista más importante para lograr entender la misión de Dee, dado que en la forma comprimida de un signo mágico contenía la totalidad de la filosofía oculta, con referencias a los gobernantes de aquel tiempo que podían ser medios político-religiosos del movimiento. La primera versión del signo en cuestión había sido dedicada al emperador Maximiliano II, padre de Rodolfo; tal vez luego Dee concibió la esperanza de que éste quisiera desempeñar el mismo papel que su padre y aceptara la monas como su símbolo imperial oculto. En Inglaterra, Dee atribuyó a la reina Isabel I el destino de la reforma imperial oculta simbolizado por la monas.
Hay una cierta congruencia entre las ideas características de las cortes de Rodolfo y de Isabel. R. J. W. Evans observó lo siguiente: “En su época, sea el Emperador soltero que la Reina virgen fueron ampliamente considerados personalidades premonitoras de cambios importantes, y como símbolos de un equilibrio perdido cuando murieron”. Quizás el verdadero significado secreto de la misión llevada a cabo por Dee en el continente europeo tuvo relación con el destino imperial oculto que era común a Isabel y a Rodolfo. En un plano más obvio, parece haber sido una medida tendiente a contrarrestar la política la política represiva de la Contrarreforma, y por ello probablemente produjo peligrosas enemistades.
El Emperador no apoyó con entusiasmo a Dee; cuando éste regresó en 1589 a Inglaterra, la Reina y sus consejeros deben de haber tenido una notable dificultad en comprender si su misión había dado algún resultado positivo, aparte de provocar enconadas oposiciones.
Con todo, había sembrado potentes semillas que crecerían y darían una extraña cosecha, pues ha sido demostrado que los llamados “manifiestos rosacruces” publicados en Alemania a principios del siglo XVII tienen una fuerte influencia de la filosofía de Dee, y que en uno de ellos figura una versión de la Monas hieroglyphica. Los manifiestos rosacruces exhortan a llevar a cabo una reforma universal en todo el mundo por medio de la magia y de la Cábala. La apertura de la mágica tumba del mítico “Cristián Rosa Cruz” (Christian Rosencretz) es la señal del principio de la reforma general. Este personaje, en uno de sus aspectos, es quizás un recuerdo teutonizado de John Dee y de su Cábala cristiana, lo cual confirmará la hipótesis, ya anteriormente expuesta, de que “Cábala cristiana” y “pensamiento rosacruz” pudieran ser sinónimos.

EL TERCER PERÍODO DE DEE (1589-1608)
FRACASADO Y EN DESGRACIA
Cuando en 1589 Dee regresó a Inglaterra, fue inmediatamente recibido por la Reina, pero no recobró su posición central en la sociedad isabelina. Durante su ausencia había tenido lugar la victoria de la Armada Invencible, en 1588, cosa que habría podido verse como el triunfo naval definitivo del movimiento patriótico representado en tan gran medida por Dee. Por otra parte, había fracasado la empresa del Conde de Leicester para extender el imperio isabelino a la tierra firme mediante la expedición militar que desembarcó en Holanda en 1586, en la que murió el sobrino del Conde, Philip Sydney, con el resultado de que la Reina puso fin a la empresa retirando el mando al Conde de Leicester, quien cayó en desgracia. Éste nunca se repuso del golpe y murió calladamente en 1588. Así, pues, el círculo del Conde de Leicester y de Sydney, que tanto apoyo habían dado a Dee en tiempos pasados, se disolvió con excepción de unos cuantos supervivientes, como el mejor amigo de Sydney, Edgard Dyer, quien no había dejado de estar en contacto con Dee y Kelley durante las recientes aventuras de éstos.
Rehuido por todos y aislado, Dee también fue objeto de una caza de brujas que aumentaba en intensidad. El grito de “¡hechicero!” siempre se había oído esporádicamente en su contra, pero anteriormente la Reina y el Conde de Leicester lo habían protegido para que llevara a cabo sus estudios. Ahora en cambio sus enemigos se atrevían a atacarlo más y más ruidosamente, tanto que Dee se sintió obligado a defenderse mediante una carta dirigida al Arzobispo de Canterbury, impresa en 1604 pero escrita antes. Esta carta está ilustrada con un grabado en madera en el que aparece Dee arrodillado sobre el cojín de la esperanza, la humildad y la paciencia, con la cabeza en alto orando hacia las nubes del cielo donde se ven la oreja, el ojo y la espada vengadora de Dios. Frente a él se halla el monstruo de lenguas calumniadoras y rumores malignos, que tiene muchas cabezas, todas ellas vueltas con malevolencia en dirección de Dee. En el texto, prowwwa con sinceridad que sus estudios siempre han tenido por objeto la búsqueda de la verdad divina, que son santos y no diabólicos como pretenden sus enemigos. Asegura al Arzobispo que desde su juventud el Todopoderoso ha tenido a bien “insinuar en mi corazón un celo y un deseo insaciable de conocer su verdad. Y en él y por él buscar incesantemente y escuchar igualmente por el verdadero método y armonía filosóficos, procediendo y ascendiendo… gradatim de las cosas visibles a considerar las cosas invisibles, de las cosas corpóreas a concebir las cosas espirituales, de las cosas transitorias y momentáneas a meditar sobre las cosas permanentes; por las cosas mortales… a alcanzar alguna percepción de la inmortalidad. Y para concluir, muy brevemente, mediante el marco maravilloso de todo el mundo, considerado filosóficamente y circunspectamente clasificado, numerado y medido, siempre y con la mayor fidelidad amar, honrar y glorificar a su Hacedor y Creador”.
En estas palabras se escucha la voz del piadoso autor del Prólogo matemático que con los números se eleva por los tres mundos. Pero el hecho es que el admirado Dee del pasado, mentor de los poetas isabelinos, ahora tiene que defenderse de la acusación de ser un hechicero que mediante la magia negra invoca a los diablos.
Las implicaciones de la invocación de los ángeles como un aspecto de la doctrina de Dee se hicieron más evidentes durante su misión en tierra firme europea, y probablemente dieron origen a rumores que llegaron a Inglaterra y a una fuerte oposición jesuita. Isabel y sus consejeros, que siempre evitaban con cautela comprometerse en proyectos atrevidos de los entusiastas, concibieron una comprensible aprensión por las actividades de Dee. Cuando Isabel retiró su apoyo a la expedición del Conde de Leicester en el continente europeo, y una vez muertos éste y Sydney, no es sorprendente que la oposición de Dee en Inglaterra cambiara radicalmente con respecto al pasado, antes de su viaje al extranjero, no que ahora muchos se negaran a creer que el famoso matemático era un cabalista cristiano y no un hechicero que invocaba a los demonios.
De los tres períodos de la vida de Dee, el primero, que fue el de su éxito, es el más explorado. Sabemos ahora con certeza que John Dee, descartado en el siglo XIX victoriano como charlatán ridículo, tuvo una influencia inmensa en la época isabelina, que hasta el momento está muy lejos de ser apreciada y comprendida en forma total. Acerca del segundo período, que es el de su viaje por Europa, empezamos a saber mucho más que antes, lo suficiente para captar que dicho viaje tuvo un objetivo religioso o reformista muy ambicioso y que su influencia duró mucho tiempo pero mediante expresiones que son difíciles de descifrar. Y el tercer período, el del fracaso casi al borde de la persecución de este personaje previamente tan prominente y admirado, es el menos estudiado de todos. Lo que aquí se afirma al respecto debe tomarse como datos provisionales que requieren con urgencia una investigación más profunda, pues el conocimiento de este tercer período es esencialísimo para la comprensión de la vida y obra de Dee.
A su regreso, Dee se vio en la pobreza y sufrió mucho por la dificultad de ganarse la vida, para él y su familia. Un viejo amigo con el que parece que seguía en contacto era Sir Walter Raleigh, con el cual cenó en Duham House el 9 de octubre de 1595. Sin embargo, Raleigh mismo estaba en desgracia, y no es probable que hubiera podido ayudarlo a colocarse. Por fin, en 1596 se le dio el puesto de director de un colegio en Manchester, adonde se trasladó en compañía de su mujer y demás familia. Era un lugar poco agradable y tuvo dificultades con los miembros del colegio; más aún, parece que ese nombramiento tuvo el objeto de mandarlo a una especie de exilio, donde fue muy desgraciado por razones que no acabamos de ver con claridad.
Durante su estancia en Manchester, una de sus actividades era ser asesor en casos de brujería y de posesión diabólica. En su biblioteca de esa época tenía libros sobre esos temas, que prestaba a los funcionarios encargados de investigar tales casos. Uno de esos libros que prestó fue De praestigiis daemonum, de Weyer, amigo de Agripa, en el que se alega que la brujería es un engaño y que las brujas son unas pobres viejas melancólicas. Otro libro que Dee prestó fue Malleus maleficarum que en cambio es muy positivo en su afirmación de que la brujería es una realidad.
Es bastante inexplicable que Dee, sospechoso de practicar la magia negra, haya sido consultado como experto en demonología en relación con procesos judiciales, pero parece que así fue.
Durante esos años, había personas que afirmaban la realidad de las brujas y de la hechicería con mucha fuerza, entre ellas nada menos que el Rey de Escocia, que pronto debía suceder a la reina Isabel con el nombre de Jacobo I. En efecto, Jacobo confiesa en su obra Daemonologia (1587) la profunda impresión que le hace el “condenable error” de quienes, con Weyer, niegan la realidad de la brujería. Aconseja al lector que lea laDémonomanie de Bodin, donde puede encontrar muchos ejemplos de hechicería coleccionados con gran diligencia, y en cuanto a los detalles de la práctica de las artes negras, declara que el lector debe consultar “el cuarto libro de Cornelio Agripa”. Se trata de un cuarto libro de De oculta philosophia, de origen espurio pero aceptado por Jacobo como genuino a pesar de que Weyer había dicho que su autor no era Agripa. Jacobo es aún más crítico de “la escuela del Diablo”, que cree alcanzar el conocimiento del porvenir “ascendiendo grado por grado por la resbalosa escala de la curiosidad”, pensando que los círculos e invocaciones relacionadas con las palabras de Dios harán que los espíritus se aparezcan. Evidentemente, ésta sería “Cábala práctica” interpretada como magia negra fruto del árbol del saber prohibido que Adán recibió órdenes de no comer.
Si la obra del Rey de Escocia fue leída en Manchester, además, seguramente no habría ayudado a mejorar la reputación de Dee.
Parece que Dee se ausentó de Manchester de 1598 a 1600, y con el tiempo regresó a su antigua casa de Mortlake, donde vivió en extrema pobreza aunque a veces seguía teniendo relaciones con “grandes personajes”.
La ascensión de Jacobo I al trono en 1603 no presagiaba nada bueno para el supuesto hechicero, mas a pesar de ello Dee hizo llamamientos desesperados al nuevo monarca. Por ejemplo, en un folleto impreso fechado el 5 de junio de 1604 apeló al Rey pidiendo que fueran sometidos a proceso quienes lo llamaban brujo, diciéndole lo siguiente: “Algún impúdico y malvado enemigo extranjero o inglés traidor… ha afirmado que el Suplicante de Vuestra Majestad es un hechicero que pertenecía al Honorabilísimo Consejo Privado de la famosísima predecesora de Vuestra Majestad…” Obsérvese que Dee sospechaba que los rumores en su contra fueran fomentados por extranjeros o traidores, y que insinúa que tales rumores pueden ser nocivos para la buena fama de la difunta reina y de su consejo.
Pero todo fue en vano, porque no fue exonerado de las sospechas de que era objeto, y murió en la miseria en Mortlake en 1608.
El último período de la extraordinaria vida de Dee es el más interesante de todos. Descendiente de monarcas británicos, creador de la leyenda imperial británica (o uno de los creadores), figura central del Renacimiento isabelino, mentor de Philip Sydney y profeta de un cierto movimiento religioso de gran alcance. Dee murió viejo, olvidado y en la más negra miseria.
Aquí no puede interesar el sensacionalismo que ha rodeado la historia de la vida de Dee y que ha tendido a ocultar su verdadero significado. En mi opinión, este significado es que en la vida y obra de un solo hombre se presenta el fenómeno, característico de fines del siglo XVI, de la desaparición del Renacimiento entre nubes de rumores demoníacos. Lo que le sucedió al “neoplatonismo renacentista” de Dee durante la vida de éste estaba ocurriendo en toda Europa al disolver el Renacimiento entre la oscuridad de las cacerías de brujas. Giordano Bruno, durante su visita a Inglaterra en la década de 1580-1590, había ayudado a inspirar al “círculo Sydney y el Renacimiento poético isabelino; en 1600 el mismo Giordano Bruno fue quemado en la hoguera en Roma por brujo. La suerte de Dee en Inglaterra durante su tercer período presenta un contraste igualmente extraordinario con su brillante primer período, el “renacentista”.
El movimiento hermético-cabalístico fracasó como movimiento de reforma religiosa, y este fracaso implicó la supresión del neoplatonismo renacentista que lo había generado. Y así el mago renacentista se convirtió en Fausto.

El presente artículo ha sido extraído del fabuloso libro de Frances A. Yates. “La Filosofía oculta en la época isabelina” Editado en el Fondo Editorial Económica. México, 1982.